Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ ΜΕ ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ

Συγγραφέας: Γιώργος Καραμπελιας (*)

Οι επιβιώσεις του Βυζαντίου

Η Άλωση του 1453 δεν υπήρξε όπως συχνά νομίζεται η απαρχή του νεώτερου ελληνισμού αλλά μια διακοπή της κρατικής υπόστασης του, με ανυπολόγιστες συνέπειες μέχρι και σήμερα.

Ο νεώτερος ελληνισμός συγκροτείται κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο – όλοι σχεδόν οι ιστορικοί και οι φιλόλογοι θέτουν κατηγορηματικά ως αφετηρία της ιστορίας του το 1000, το 1071, το 1204, ενώ και η πλέον όψιμη χρονολόγηση θέτει ως αφετηρία το 1261. Η Τουρκοκρατία συνιστά έτσι τη δεύτερη περίοδο του, την έναρξη της οποίας τοποθετούμε συμβατικά στα 1453, ενώ μια τρίτη, αρχίζει μετά το 1821. Επειδή το χρονικό βάθος της «βυζαντινής» διαδρομής του νεώτερου ελληνισμού είναι μεγάλο, από 250 έως 450 χρόνια, η ελληνική ταυτότητα σφραγίζεται από τις επιβιώσεις του Βυζαντίου σε όλες τις εκφάνσεις του βίου των Ελλήνων. Ο Κ.Θ. Δημαράς το επισημαίνει στον Πρόλογό του στην Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας:

Μετά το 1261 μπορούμε να πούμε ότι Βυζάντιο και Ελλάδα συμπίπτουν.[ ] Γύρω στην Άλωση η συνείδηση των διανοουμένων φαίνεται καθαρά ελληνική «ἐσμὲν γὰρ οὖν [ ] Ἕλληνες τὸ γένος ὡς ἥ τε φωνὴ καὶ ἡ πάτριος παιδεία μαρτυρεῖ» γράφει ο Γεμιστός. Δυο μέρες πριν την Άλωση ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος ονομάζει την Πόλη «ἐλπίδα καὶ χαρὰν πάντων τῶν Ἑλλήνων». Η μετάβαση από το Βυζάντιο στην Ελλάδα πραγματοποιήθηκε: κι’ όπως μέσα στο Βυζάντιο είδαμε να γεννιέται ο νέος ελληνισμός, έτσι και μέσα στον νέον ελληνισμό θα μπορούσαμε να παρακολουθήσουμε το Βυζάντιο που συνεχίζει τη ζωή του[1].

Μέχρι το 1922, το όραμα της ανασύστασης του υστερο-βυζαντινού ελληνικού κράτους, το οποίο απεκλήθη «Μεγάλη Ιδέα» από τον Ιωάννη Κωλέττη το 1843, εμπνέει όλες τις επαναστατικές και πολιτικές απόπειρες. Σήμερα, αντιστρόφως, ο ελληνισμός γνωρίζει ανάλογες προκλήσεις, mutatis-mu­tan­dis, με το ύστερο Βυζάντιο: επιστροφή του νεο-οθωμανικού επεκτατισμού, αποσύνθεση του βαλκανικού χώρου, αντιφατικές σχέσεις με τη Δύση, και κατά συνέπεια, εξακολουθούμε, εν πολλοίς, να ζούμε στο πλαίσιο που διαμορφώθηκε τότε. Ο νεώτερος ελληνισμός θα σφραγιστεί ανεξίτηλα από μια αντιστασιακή διαδικασία, που έχει ως αφετηρία τη «βυζαντινή» του περίοδο, και η οποία συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Θα λέγαμε μάλιστα πως, μετά μια «ευτυχή περίοδο» ανόδου και ανασυγκρότησης –1700-1922, τη νεώτερη ελληνική Αναγέννηση– ο ελληνισμός επιστρέφει και πάλι σε μια «παλαιολόγεια» εποχή καθολικής κρίσης.

Αυτή την ιστορική συνέχεια καταδεικνύουν –αν υπήρχε ανάγκη για κάτι τέτοιο– η σημασία και ο ρόλος της Ορθοδοξίας που εξέφρασε και ταυτόχρονα διαμόρφωσε την ιδιαίτερη, έναντι της Ανατολής και της Δύσεως, ελληνική ταυτότητα: Η συνέχεια της ελληνικής γλώσσας, τόσο στη λόγια όσο και στη λαϊκή της εκδοχή· η επιβίωση και η αναπαραγωγή της λαϊκής παράδοσης και πολιτισμού, τουλάχιστον μέχρι τη δεκαετία του 1970, πριν ενσκήψει το παρασιτικό καταναλωτικό μοντέλο που, από πολλές απόψεις, εκθεμελίωσε έναν πολιτισμό χιλιετιών.

***

Στα χρόνια της Επανάστασης, και αμέσως μετά, αρκετοί από τους Έλληνες λογίους, ακολουθώντας τον συρμό του δυτικού διαφωτισμού και του γιββωνισμού, προσπαθούσαν να «αποσείσουν» στα μάτια των Δυτικών φιλελλήνων κάθε υποψία… «βυζαντινισμού», ενώ την ίδια στιγμή, για τον λαό, το Βυζάντιο συνέχισε να αποτελεί –απολύτως φυσιολογικά– τη θεμελιώδη καταγωγική του αναφορά. Σε αυτό συνηγορούν όλες οι μαρτυρίες των περιηγητών που επισκέφτηκαν τότε την Ελλάδα. Ο Τζων Καμ Κομπχάουζ (John Cam Cobhouse), το 1813, παρατηρεί:

Μπορεί να φαίνεται τετριμμένο το να υπενθυμίζει κανείς στους Έλληνες τον Λεωνίδα· αλλά η αλήθεια είναι πως η πλειοψηφία του λαού έχει, τόσο γι’ αυτόν όσο και για τους άλλους ήρωες της αρχαιότητας, μια πολύ συγκεχυμένη ιδέα, και ελάχιστοι ανάμεσά τους πηγαίνουν πιο πίσω στο ένδοξο παρελθόν τους από την εποχή των Ελλήνων Αυτοκρατόρων. [ ] Όλες τους οι ελπίδες στρέφονται στην ανασύσταση του βυζαντινού τους βασιλείου[2].

Δεκατρία χρόνια αργότερα, το 1824, ο Αμερικανός Μπρεκ (Breck), σε μια επιστολή του, προσπαθεί να εξηγήσει γιατί δεν είναι φιλέλληνας:

Οι σύγχρονοι Έλληνες δεν γνωρίζουν τίποτε για τον Θουκυδίδη, τον Αριστοτέλη, τον Σόλωνα και τις άλλες διασημότητες των αρχαίων καιρών· οι παραδόσεις τους δεν πηγαίνουν πέρα από τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία[3].

Ωστόσο, αν το βασικό πλαίσιο και οι συσχετισμοί δυνάμεων που ορίστηκαν στην υστεροβυζαντινή περίοδο παραμένουν επίκαιροι μέχρι σήμερα, η άμεση συνάφεια των μετά την Άλωση του 1453 εξελίξεων με την υστεροβυζαντινή εποχή, προφανώς, τροποποιείται στον χρόνο. Όσο απομακρυνόμαστε από τη βυζαντινή περίοδο, οι επιδράσεις διαμεσολαβούνται από νέες συγκυρίες και συσχετισμούς, από νεωτερικές παραγωγικές συνθήκες και πολιτισμικά ρεύματα, που, όχι μόνο εξασθενούν την άμεση επιρροή του απομακρυνόμενου παρελθόντος, αλλά διαμορφώνουν καινοφανή δεδομένα και συστήματα παραδόσεων: Έτσι, για τον μετεπαναστατικό ελληνισμό του νεώτερου ελλαδικού κράτους, άμεση παράδοσή του γίνεται κατ’ εξοχήν η Τουρκοκρατία και η Φραγκοκρατία, μέσω των οποίων και διαμεσολαβείται η βυζαντινή παράδοση· σήμερα δε, στον αρχόμενο 21ο αιώνα, η ισχυρότερη παράδοση είναι πλέον αυτή του νεώτερου ελλαδικού κράτους και της καπιταλιστικής νεωτερικότητας, που αποτελεί ένα ιστορικό παρελθόν με βάθος δύο αιώνων σχεδόν κ.ο.κ.

Συνεπώς, αν μπορούμε να διακρίνουμε ακόμα και σήμερα στοιχεία της άμεσης παράδοσής μας που έλκουν την καταγωγή τους απ’ ευθείας από το Βυζάντιο, ιδιαίτερα στις λατρευτικές συνήθειες, τη γλώσσα, τη λαϊκή παράδοση και τις γεωπολιτικές σταθερές, αυτά διαμεσολαβούνται πλέον από επιγενέστερα επάλληλα στρώματα παραδόσεων. Η συνάφεια με την υστεροβυζαντινή εποχή καθίσταται απόμακρη και συσκοτίζεται, ιδιαίτερα για τις νεώτερες γενεές, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα, ώστε ορισμένοι –ενίοτε ακόμα και ιστορικοί– επιχειρούν να την αποκρύψουν παντελώς.

Στους πρώτους αιώνες μετά την Άλωση, το Βυζάντιο, ή μάλλον η συνέχεια του Βυζαντίου μετά το Βυζάντιο, παραμένει ακόμα η άμεση παράδοση του ελληνισμού, στις συνθήκες της Τουρκοκρατίας και της Φραγκοκρατίας. Και μόνο μετά το 1669 και την κατάληψη της Κρήτης –ή, για άλλους, το 1699 και τη συνθήκη του Πασάροβιτς, ή τέλος το 1715– αλλάζουμε «εποχή», με την κατάκτηση του μεγαλύτερου μέρους του ελληνικού χώρου από τους Τούρκους και την ταυτόχρονη και εντελώς αντιφατική έναρξη της μακράς περιόδου της οθωμανικής παρακμής και της άνθησης του νεώτερου ελληνισμού.

Μέχρι τον 17ο αιώνα, ο ελληνισμός παραμένει, λοιπόν, κατ’ εξοχήν βυζαντινός –ακριβέστερα υστεροβυζαντινός–, ενώ η Ορθόδοξη Εκκλησία, ως ο μόνος θεσμός του παρελθόντος που επιβιώνει στις νέες συνθήκες, συνέχει τους Έλληνες και τους λοιπούς ορθοδόξους των Βαλκανίων. Γι’ αυτό και θα επιφορτιστεί με έναν ευρύτερο ρόλο, ως ο αποκλειστικός εκφραστής του «γένους». Όχι μόνο θα αναλάβει την παιδεία των Ελλήνων, αλλά θα ενδυθεί και κοσμικές εξουσίες, στον τομέα της διοίκησης ή της δικαστικής δικαιοδοσίας. Θα μεταβληθεί στον αποκλειστικό εκπρόσωπο του «ρουμ-μιλέτ» έναντι της Υψηλής Πύλης, θα συγκρατήσει τα κύματα των εξισλαμισμών και, ιδίως στις φραγκοκρατούμενες περιοχές, θα αντιμετωπίσει αποτελεσματικά την καθολική και φραγκική διείσδυση, συνεχίζοντας το έργο που είχε αρχίσει από τον 12ο αιώνα – σε μεγαλύτερη κλίμακα, μάλιστα, ως ο μοναδικός εκφραστής του γένους. Επί πλέον, η βυζαντινή ζωγραφική θα κυριαρχεί, το βυζαντινό μέλος, έστω και παραφθαρμένο, θα διαμορφώνει το μουσικό ήθος των Ελλήνων, και η γλώσσα θα ακολουθεί, λιγότερο ή περισσότερο, τα υστεροβυζαντινά πρότυπα, τόσο στη λαϊκή –δημώδη– όσο και στη λόγια μορφή.

Μόνο κατά τον ύστερο 17ο αιώνα, η ανάδυση των Φαναριωτών αρχικώς και της νέας εμπορικής αστικής τάξης, η ενδυνάμωση των θεσμών της τοπικής αυτοδιοίκησης, των πολεμικών κοινοτήτων και των νέων εκπαιδευτικών θεσμών, η ανάπτυξη των σχέσεων με την ανερχόμενη Δύση, θα μετριάσουν το τεράστιο βάρος της Εκκλησίας στην ελληνική κοινωνία: Καινοφανείς θεσμοί και αντιλήψεις, νέες δυνάμεις –που δεν κατάγονται πλέονάμεσα από την υστεροβυζαντινή περίοδο, αλλά απαντούν στις προκλήσεις της συγκυρίας– θα εμφανιστούν και, μαζί με τους προγενέστερους, θα συγκροτήσουν το νέο κράμα, τη νέα κυρίαρχη παράδοση του αναγεννώμενου ελληνισμού.

Οι νέοι προσανατολισμοί έμοιαζαν να απαντούν στα ελλείμματα και τα αδιέξοδα της υστεροβυζαντινής περιόδου, που οδήγησαν το Βυζάντιο στην παρακμή και την ήττα: Στον χώρο της οικονομίας, μια γηγενής αστική τάξη, εμπορική και ναυτική –που τόσο έλειψε μετά τον 11ο αιώνα από τον βυζαντινό ελληνισμό–, θα αναδυθεί ως η οιονεί αστική τάξη του βαλκανικού χώρου. Στο πεδίο της «πολεμικής αρετής», ανασυγκροτείται η ικανότητα για αυτοάμυνα των ελληνικών πληθυσμών, οι οποίοι, μετά τον 12ο αιώνα, συμμετείχαν όλο και λιγότερο στην άμυνα της Αυτοκρατορίας, όπου οι παραδόσεις των Ακριτών και των Μακεδόνων αυτοκρατόρων είχαν ξεχαστεί και οι στρατοί του Βυζαντίου είχαν γίνει κατ’ εξοχήν μισθοφορικοί. Αντίθετα, στα χρόνια της οθωμανικής αποσύνθεσης, οι Έλληνες θα ξαναμάθουν και πάλι να πολεμούν και να νικούν τους Τούρκους, αρχικώς σε μικρή κλίμακα, με τους κλέφτες, τους αρματολούς, ή τις μεγάλες στρατιωτικές κοινότητες των Σουλιωτών και της Μάνης, και αργότερα, με την Επανάσταση, σε μεγαλύτερη κλίμακα. Τέλος, θα ενισχυθούν και πάλι οι κοινοτικοί θεσμοί και οι εκπαιδευτικοί μηχανισμοί, ενώ συγκροτείται και ένα πρόπλασμα διοικητικής άρχουσας τάξης με τους Φαναριώτες.

Θα έχουν, δηλαδή, ωριμάσει οι όροι για την ελληνική Αναγέννηση. Από τον 17ο αιώνα και στο εξής, θα πάψει πλέον το Βυζάντιο να αποτελεί την αποκλειστική αναφορά του νεώτερου ελληνισμού, και θα μεταβληθεί σε μία –σημαίνουσα πάντα– συνιστώσα ανάμεσα σε άλλες.

Μνήμες της Άλωσης

Η Άλωση της Κωνσταντινούπολης προκάλεσε τόσο βαθιά εντύπωση στους Έλληνες, από τον Πόντο και την Παλαιστίνη έως τη Νότια Ιταλία, ώστε αναρίθμητοι θρήνοι, δημοτικοί ή λογιότεροι, πλάστηκαν ή γράφτηκαν γι’ αυτό το σχεδόν απίστευτο κοσμοϊστορικό γεγονός. Παρ’ ότι η Βασιλεύουσα ήταν πια σκιά του εαυτού της, ερημωμένη και ερειπωμένη, μια νησίδα στην οθωμανική θάλασσα, εντούτοις η ύπαρξή της σηματοδοτούσε ακόμα την ύπαρξη του βυζαντινού ελληνισμού[4]. Γι’ αυτό και το τέλος της άργησε να γίνει πιστευτό από τους ραγιάδες και βιώθηκε ως μια ανεπανόρθωτη καταστροφή.

Ταυτόχρονα όμως, υπογραμμίζει ο Νικόλαος Πολίτης, η Άλωση λειτούργησε λυτρωτικά, απελευθέρωσε τους Έλληνες από τις φρούδες ελπίδες της ανάστασης ενός σεσηπότος οργανισμού και από την κατάθλιψη που τους βάραινε μπρος στο αναπόφευκτο τέλος:

Προ ταύτης μεν [δηλ. της αλώσεως] τα περί του μέλλοντος μαντεύματα ήσαν απαίσια και προανήγγελλον όλεθρον και καταστροφάς, μετά δε την άλωσιν αντίθετα όλως διεδίδοντο, μαρτυρούντα μεταβολήν του φρονήματος του έθνους. Από πολλού μεν χρόνου προ της αλώσεως της πρωτευούσης του κράτους ανεφέροντο χρησμοί περί της επικειμένης καταστροφής, ευθύς δ’ όμως μετά την άλωσιν εγεννήθησαν αίσιαι περί της μελλούσης τύχης του έθνους ελπίδες, και ερριζώθη η πεποίθησις παρά τω ελληνικώ λαώ ότι αφεύκτως διά της σπάθης θ’ ανακτήσει την διά της σπάθης αρπασθείσαν υπό των εχθρών πατρικήν κληρονομίαν[5].

Ο Γεώργιος Ζώρας, στη Βυζαντινήν Ποίησιν, καταγράφοντας τους «θρήνους» της Άλωσης, εμφαίνει τη διαφοροποίηση ανάμεσα σε όσους γράφτηκαν αμέσως μετά την Άλωση και τους μεταγενέστερους, αφού είχε μεσολαβήσει η σκληρή δοκιμασία της σκλαβιάς. Ο άγνωστος συγγραφέας στην «Ἅλωσι Κωνσταντινουπόλεως»,από τους 1045 στίχους –που άλλοτε αποδίδονταν στον Εμμανουήλ Γεωργιλά– επικρίνει τους Βυζαντινούς, διότι «τρία πράγματα ἐχάλασαν τὴν Ῥωμανίαν ὅλην:/ὁ φθόνος, ἡ φιλαργυρία καὶ ἡ κενὴ ἐλπίδα», καθώς και τους Δυτικούς για την αδιαφορία τους:

296 Ὦ Βενετία φουμιστή, μυριοχαριτωμένη,

Αὐθέντες εὐγενέστατοι, λάθος μεγάλον ἦτον,

Εἰς τὴν Κωνσταντινούπολιν μεγάλο κρῖμα ἦτον·

299 Ποῦ ἦτον ἡ βοήθεια σας, αὐθέντες Βενιτζιάνοι;[6]

Ωστόσο, επιχειρεί να συγκινήσει τους χριστιανούς, και κυρίως τον πάπα, ώστε να οργανώσουν μιαν απελευθερωτική σταυροφορία:

289 Ἦλθε καιρὸς τῶν χριστιανῶν, Λατίνων καὶ Ῥω­μαί­ων,

Ῥού­σων καὶ Βλά­χων καὶ Οὐγγρῶν, Σέρβων καὶ Ἀλαμάνων,

291 ὅ­λοι νὰ ὁ­μο­νοι­ά­σου­σιν, νὰ γέ­νου­σι τὸ ἕ­να [ ]

604 Ὦ κο­ρυ­φὴ τῆς ἐκ­κλη­σι­ᾶς, πα­να­γι­ώ­τα­τε πά­πα,

Τῆς πί­στης τὸ στε­ρέ­ω­μα, Χρι­στια­νῶν ἡ δό­ξα,

’ς τὴν ἁ­γι­ο­σύ­νη σου κρε­μᾷ ὅλ’ ἡ χριστιανοσύνη·

νὰ τοὺς ἐ­φέ­ρῃς εἰς καλὸν ἐκ τὴν δι­ατανωσύνη [ ]

608 καὶ νὰ ση­κώ­σῃς τὸν σταυ­ρὸν μὲ φόβον καὶ μὲ τρόμον[7].

Όμως, ενάμιση αιώνα αργότερα, και ενώ συνεχίζονται να γράφονται θρήνοι για την Άλωση, ο επίσκοπος Μυρέων Ματθαίος, το 1619, στο βιβλίο του «Ἑτέρα ἱστορία τῶν κατὰ τὴν Οὐγγροβλαχίαν τελεσθέντων, ἀρξαμένη ἀπὸ Σερμπάνου βοηβόνδα μέχρι Γαβριὴλ βοηβόνδα, τοῦ ἐνεστῶτος δουκός, ποιηθεῖσα παρὰ τοῦ ἐν ἀρχιερεῦσι πανιερωτάτου μητροπολίτου Μυρέων κυροῦ Ματθαίου τοῦ ἐκ Πωγωνιανῆς, καὶ ἀφιερωθεῖσα τῷ ἐνδοξοτάτω ἄρχοντι κυρίῳ Ἰωάννῃ τῷ Κατριτζῇ», αφιερώνει τους στίχους 2305-2764 στην Άλωση από όπου ήδη αναφαίνεται μια ριζικά διαφορετική ιδεολογία. Ο Ματθαίος οικτίρει τους «Έλληνες» (Ὦ πῶς ἐκαταστάθηκε τὸ γένος τῶν Ἑλλήνων –στ. 2360), που περιμένουν τη σωτηρία τους από τους ξένους και από τους ψευδοχρησμούς:

2328 Οὐαὶ σ’ ἐμᾶς, ἀ­φέν­τη μου, μὲ τὴν ὀ­λί­γην γνῶ­σι,

ὁ­π’ ἔ­χο­μεν τὸ θάρ­ρος μας μέ­σα εἰς τὴν Σπανί­αν,

κ’ εἰς τὰ χοντρὰ τὰ κάτεργα ποὺ ’ναι ’ς τὴν Βενετίαν,

νὰ ἔλ­θουσι μὲ τὸ σπαθὶ τὸν Τοῦρκον νὰ σκοτώσουν,

νὰ πά­ρουν τὸ βασίλειον κ’ ἐμᾶς νὰ μᾶς τὸ δώσουν·

2335 Ἐλ­πί­ζο­μεν εἰς τοὺς χρη­σμούς, ’ς τὲς ψευ­δο­προ­φη­τεῖ­ες,

Καὶ τὸν και­ρόν μας χά­νο­μεν ’ς τὲς μα­ται­ο­λο­γί­ες,

Εἰς τὸν βορ­ρᾶν ’ς τὸν ἄ­νε­μον ἔ­χο­μεν τὴν ἐλ­πί­δα,

2338 Νὰ πά­ρουν ἀ­πὸ πά­νω μας τοῦ Τούρ­κου τὴν πα­γί­δα[8].

Για τον επίσκοπο Μυρέων, η μόνη καταφυγή των υπόδουλων «Ελλήνων» είναι πλέον ο εαυτός τους και ο Θεός. Αν οι ίδιοι είναι πιστοί και ξεπεράσουν τις αδυναμίες τους και εάν Εκείνος το επιθυμεί, θα ελευθερωθούν. Την ίδια στιγμή, ένας άλλος επίσκοπος, ο Διονύσιος ο «Σκυλόσοφος» της Λάρισας, με την εξέγερσή του, θα δοκιμάσει να θέσει σε εφαρμογή το «συν Αθηνά και χείρα κίνει»!

Τόσο έντονα σφραγίστηκε η λαϊκή φαντασία από την πτώση της Πόλης, ώστε δημιουργήθηκαν θρύλοι και παραδόσεις πανελλήνιας εμβέλειας και μακροχρόνιας αντοχής, όπως για τα μισοτηγανισμένα ψάρια, τον μαρμαρωμένο βασιλιά, τον παπά της Αγίας Σοφίας ή την Αγία Τράπεζα κ.λπ.

Τον καιρό που είχαν ζώση την Πόλη οι Τούρκοι, ένας καλόγερος ετηγάνιζε εφτά ψάρια ‘ς το τηγάνι. Τα είχε τηγανίση από τη μία μεριά κι’ ό,τι ήταν να τα γυρίση από την άλλη, έρχεται ένας και του λέει, πως πήραν οι Τούρκοι την Πόλη˙ «Ποτέ δεν θα πατήσουν την Πόλη οι Τούρκοι, λέγει ο καλόγερος. Τότε θα το πιστέψω αυτό, αν αυτά τα ψάρια τα τηγανισμένα ζωντανέψουν!» Δεν απόσωσε το λόγο, και τα ψάρια πήδησαν από το τηγάνι ζωντανά, κ’ έπεσαν ‘ς ένα νερό εκεί κοντά. Και είναι ως τα σήμερα τα ζωντανεμένα εκείνα ψάρια ‘ς το Μπαλουκλύ, και θα βρίσκωνται εκεί μισοτηγανισμένα και ζωντανά, ως να έρθη η ώρα να πάρωμε την Πόλη. Τότε λεν πως θαρθή ένας άλλος καλόγερος να τ’ αποτηγανίση[9].

Το γεγονός της Άλωσης μόνο με μια θαυματουργία θα μπορούσε να πιστοποιηθεί, να πηδήσουν τα μισοτηγανισμένα ψάρια στο νερό. Παράλληλα, επιβεβαιώνεται η πίστη στην αναπόφευκτη ανακατάκτηση. Την ίδια ή και μεγαλύτερη διάδοση είχε και ο θρύλος του «μαρμαρωμένου βασιλιά»:

Όταν ήρθε η ώρα να τουρκέψη η Πόλη, και μπήκαν μέσα οι Τούρκοι, έτρεξε ο βασιλιάς μας καβάλλα ‘ς τάλογό του να τους εμποδίση. Ήταν πλήθος αρίφνητο η Τουρκία, χιλιάδες τον έβαλαν ‘ς τη μέση, κ’ εκείνος χτυπούσε κ’ έκοβε αδιάκοπα με το σπαθί του. Τότε σκοτώθη τ’ άλογό του, κ’ έπεσε κι αυτός. Κ’ εκεί που ένας Αράπης σήκωσε το σπαθί του να χτυπήση το βασιλιά, ήρθε άγγελος Κυρίου και τον άρπαξε, και τον πήγε σε μία σπηλιά βαθιά ‘ς τη γη κάτω, κοντά ‘ς τη Χρυσόπορτα. Εκεί μένει μαρμαρωμένος ο Βασιλιάς, και καρτερεί την ώρα νάρθη πάλι ο άγγελος να τον σηκώση. [ ] Όταν είναι το θέλημα του Θεού, θα κατεβή ο άγγελος ‘ς τη σπηλιά και θα τον ξεμαρμαρώση, και θα του δώση ‘ς το χέρι πάλι το σπαθί, που είχε ‘ς τη μάχη. Και θα σηκωθή ο βασιλιάς και θα μπή ‘ς την Πόλη από τη Χρυσόπορτα, και κυνηγώντας με τα φουσσάτα του τους Τούρκους, θα τους διώξη ως την Κόκκινη Μηλιά. Και θα γίνη μεγάλος σκοτωμός, που θα κολυμπήση το μουσκάρι ‘ς το αίμα[10].

Μια παράδοση εξόχως ενδεικτική για τη διαμόρφωση της ελληνικής αυτοσυνειδησίας, μέσα από τους μαιάνδρους της ιστορικής εμπειρίας, είναι αυτή η οποία αφορά στην Αγία Τράπεζα της Αγίας Σοφίας:

Την ημέρα που πάρθηκε η Πόλη έβαλαν ‘ς ένα καράβι την αγία Τράπεζα της Αγίας Σοφιάς, να την πάη ‘ς τη Φραγκιά, για να μην πέση ‘ς τα χέρια των Τούρκων. Εκεί όμως ‘ς τη θάλασσα του Μαρμαρά άνοιξε το καράβι και η αγία τράπεζα εβούλιαξε ‘ς τον πάτο. Στο μέρος εκείνο η θάλασσα είναι λάδι, όση θαλασσοταραχή και κύματα κι’ αν είναι γύρω. Και το γνωρίζουν το μέρος αυτό από τη γαλήνη που είναι πάντα εκεί και από την ευωδία που βγαίνει. [ ] Όταν θα πάρωμε πάλι την Πόλη, θα βρεθή και η αγία Τράπεζα και θα την στήσουν ‘ς την Αγία Σοφιά, να γίνουν ‘ς αυτή τα εγκαίνια[11].

Επρόκειτο, αρχικώς, για την αυθεντική Αγία Τράπεζα την οποία είχε τοποθετήσει ο Ιουστινιανός και την είχαν λεηλατήσει και κατατεμαχίσει οι Φράγκοι το 1204. Τότε πλάστηκε ο θρύλος ότι βούλιαξε στην Προποντίδα, όταν οι Ενετοί αποπειράθηκαν να τη μεταφέρουν στην Ιταλία. Το θαυματουργό γεγονός περιγράφει και ο χρονογράφος Δωρόθεος, επίσκοπος Μονεμβασίας – το Χρονικό του οποίου τυπώθηκε για πρώτη φορά στη Βενετία το 1637 και γνώρισε 18 εκδόσεις στη διάρκεια της Τουρκοκρατίας: «ὑ­πα­γαί­νουν τι­νὲς ἐ­κεῖ μὲ πε­ρά­μα­τα, καὶ λαμ­βά­νουν ἀ­πὸ τὴν θά­λασ­σαν ἐ­κεί­νην, ὅ­που εἶ­ναι ἡ ἁ­γί­α Τρά­πε­ζα, καὶ μυ­ρί­ζει θαυ­μα­σι­ώ­τα­τα μυ­ρω­δί­ας, ἀ­πὸ τὸ ἅ­γιον μύ­ρον ὅ­που ἔ­χει καὶ τῶν ἄλ­λων ἀ­ρω­μά­των»[12].

Στη μεταγενέστερη παράδοση, η σύληση της Αγίας Τράπεζας από τους Φράγκους μεταβάλλεται σε προσπάθεια να διασωθεί με τη μεταφορά της… στη «Φραγκιά»! Έτσι, διατηρείται ο παλαιότερος πυρήνας για τη μεταφορά της, αλλά σε ένα πλαίσιο ριζικά διαφορετικό, σύμφωνα με τη νέα «βασική αντίθεση» που είναι η τουρκική κατοχή. Τέλος, σε μία αρχαιότερη εκδοχή, πριν από την Άλωση του 1204, η Αγία Τράπεζα έμελλε να καταστραφεί από το «γύναιον Μόδιον», λίγο πριν την έλευση του Αντιχρίστου. «Όθεν αι τύχαι της Αγίας Σοφίας και των ιερών σκευών αυτής [ ] συνάπτονται προς τας τύχας του ελληνικού έθνους» [13].

Αναρίθμητες είναι οι παραδόσεις που αφορούν στην Άλωση και στην πίστη στην «επιστροφή» της Πόλης στα χέρια των Ελλήνων, όπως ο φωτεινός σταυρός που φαίνεται πάνω απ’ την Αγιά Σοφιά ή ο θρύλος για τη λειτουργία της Αναστάσεως, που κατά μυστηριώδη τρόπο τελείται κάθε χρόνο στη μεταβληθείσα σε τζαμί εκκλησιά.

Η καθημερινότητα

Αλλά, εκτός από τη μνήμη του βυζαντινού κράτους των Ελλήνων και τους θρύλους της Άλωσης, αναρίθμητα «βυζαντινά» στοιχεία συναντούμε στην ίδια την καθημερινότητα, κάποτε και τη θεσμική, των μεταβυζαντινών.

Άμεση συνέπεια της τουρκικής κυριαρχίας και της επιβολής των οθωμανικών θεσμών πάνω στη βυζαντινή κληρονομιά ήταν «ο αποκεφαλισμός της, στο επίσημο επίπεδο, και η απομόνωση στο λαϊκό», όπως εύστοχα υπογραμμίζει ο Σπύρος Βρυώνης[14]. Η τουρκική κατοχή προκάλεσε βαθύτατες αλλαγές: στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων, απλοποίηση της ταξικής δομής, οικονομική πτώχευση, εθνική αποσύνθεση, θρησκευτική οπισθοδρόμηση, στέρηση ατομικών δικαιωμάτων, αποθεσμοποίηση του πολιτισμού και πολιτισμική απομόνωση[15]. Υπ’ αυτές τις συνθήκες, η βυζαντινή κληρονομιά καταδύεται κυρίως στο λαϊκό επίπεδο, τις παραδόσεις, τις συμπεριφορές, την εκκλησία, την τέχνη, και εκεί εγκαταβιώνει ριζωμένη στην καθημερινότητα των ραγιάδων[16]. Γι’ αυτό και οι κατώτερες τάξεις, ο λαϊκός κλήρος, οι ορεσίβιοι, οι νη­σιώτες, όσοι, δηλαδή, στην καθημερινή τους ζωή, έρχονται λιγότερο σε επαφή με τους Οθωμανούς κατακτητές, θα διατηρήσουν σχεδόν αλώβητη τη βυζαντινή παράδοση, έστω και αν κάποτε αγνοούν το ιστορικό υπόβαθρο και τα μνημεία της ιστορικής συνέχειας.

Ωστόσο, και στο θεσμικό πεδίο, δεν εξαφανίζονται εντελώς οι επιβιώσεις αυτής της κληρονομιάς[17]. Χαρακτηριστικά είναι τα παραδείγματα που αφορούν στο βυζαντινό δίκαιο, το οποίο εχρησιμοποιείτο για έξι ολόκληρους αιώνες, μέχρι την εισαγωγή του Αστικού Κώδικα, το 1946! Στη διάρκεια της Τουρκοκρατίας, κυκλοφόρησαν παραφράσεις του Αρμενοπούλου και της επιτομής του Βλαστάρεως στη δημώδη, όπως το Νομοκριτήριον, τον 17οαιώνα. Μαρτυρούνται, επίσης, μορφές επιβίωσης της βυζαντινής Προτιμήσεως –που προστάτευε τους ελεύθερους αγρότες από τους γαιοκτήμονες[18]: Όντως, σε νόμους και έθιμα των διοικήσεων της Μυκόνου (1647), της Σύρου (1697, 1700, 1812), του Πόρου, της Σαντορίνης, της Φολεγάνδρου, εφαρμοζόταν μια ανάλογη πρακτική, γνωστή ως προτιμή, η οποία εφαρμοζόταν και σε περίπτωση πλειστηριασμού για χρέη, εξ αιτίας αδυναμίας καταβολής του χαρατσιού.

Για το δίκαιο της θάλασσας είναι ακόμα στενότερη η συνάφεια του νεότερου εθιμικού δικαίου –όπως εκείνου της Ύδρας (1793)– με τον βυζαντινό «Νόμον Ῥοδίων Ναυτικὸν» που ρύθμιζε τα ναυτικά δάνεια ή κατένειμε τα κέρδη και τις ζημιές ανάμεσα στον πλοίαρχο και το πλήρωμα των σκαφών – πρακτική που συνεχίζεται και σήμερα στα ψαράδικα σκάφη[19].

Μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους, η βυζαντινή νομοθεσία αποτελούσε την κύρια πηγή του δικαίου μαζί με το εθιμικό δίκαιο. Στα πρώτα Συντάγματα (1821-1827), το δίκαιο οριζόταν «συμφώνως προς τους νόμους των αειμνήστων Βυζαντινών αυτοκρατόρων», ενώ ο Καποδίστριας θεσμοθέτησε την Ἑ­ξά­βι­βλο του Αρμενοπούλου (1345) ως την αποκλειστική πηγή του αστικού δικαίου. Το διάταγμα 152 της 15/27 Αυγούστου 1830 θέσπιζε πως τα δικαστήρια θα έπρεπε να συμβουλεύονται και να εφαρμόζουν τους νόμους των Βυζαντινών αυτοκρατόρων που περιείχοντο στηνἙ­ξά­βι­βλο. Εν τέλει δε, το ιδιωτικό δίκαιο ρυθμίστηκε, κατά τη διάρκεια της Αντιβασιλείας, με το διάταγμα της 23ης Φεβρουαρίου του 1835, σύμφωνα με τους νόμους των Βυζαντινών αυτοκρατόρων που περιλαμβάνει η Ἑ­ξά­βι­βλος, έως ότου εκδοθεί νέος Αστικός Κώδικας, πράγμα που συνέβη μόλις το 1946![20]

Αν η θρησκευτική ζωή των Ελλήνων και η τέχνη –ζωγραφική, μουσική– παραμένει μέχρι σήμερα σφραγισμένη από το Βυζάντιο, δεν πρέπει να μας διαφεύγει πως, ορισμένες δεκαετίες πριν, ο αγροτικός κόσμος ζούσε, καλλιεργούσε και διασκέδαζε με μορφές παραπλήσιες, αν όχι ταυτόσημες, με τους Βυζαντινούς. Και αδιάψευστο μάρτυρα συνιστούν οι παραδόσεις, οι μύθοι, οι παροιμίες, τα τραγούδια[21].

Μια απλή καταγραφή των «βυζαντινών» στοιχείων που επιβιώνουν στη μακρά διάρκεια, σε παροιμίες, αποφθέγματα, γνωμικά –είναι άρρηκτα δεμένα με τον εθνικό χαρακτήρα των λαών, με τις συνέχειες και τις ασυνέχειές τους, τις τομές και τις τροπές τους–, αποτελεί από μόνη της ένα τιτάνιο έργο. Θα σταχυολογήσουμε απλώς ορισμένα λήμματα από τις συλλογές παροιμιών, αποφθεγμάτων και παροιμιωδών εκφράσεων των βυζαντινών συγγραφέων και φιλολόγων, υπενθυμίζοντας ότι πολλές από αυτές ανάγονται στον Αίσωπο και έχουν ζωή τουλάχιστον δύο χιλιάδων χρόνων.

Ανάμεσα σε εκείνους που συνέλεγαν παροιμίες κατά τη βυζαντινή περίοδο ήταν και ο Ψελλός, ο Πλανούδης, ο Γλυκάς, ο Μιχαήλ Αποστόλης, ενώ ο Κοραής, αρχικώς, και εν συνεχεία ο Σάθας, ο Κουρτς (Eduard Kurtz) και ο Κρουμπάχερ υπήρξαν από τους πρώτους που τις κατέγραψαν. Ο Κρουμπάχερ είχε καταμετρήσει 129, ενώ, λίγα χρόνια μετά, ο Νικόλαος Πολίτης καταγράφει ήδη 222[22]. Διαβάζουμε, λοιπόν, ορισμένες παροιμίες από τις παλαιότερες συλλογές: Από τα Αισώπεια, «Τὸ ταχὺ καὶ χάριν ἔχει» ή «Ὕδωρ ἱστάμενον ὄζει»· από τη συναγωγή του Μιχαήλ Ψελλού, «Μία χερέα νερὸ πνίγει με», «Ἀπὸ σαλοῦ καὶ με­θυ­στοῦ τὴν ἀ­λή­θειαν ἄ­κου­ε», «Ὁ λύ­κος τὴν τρί­χα ἀ­λλάσ­σει, τὴν δὲ γνώ­μην οὐκ ἀ­λλάσ­σει», «Ὁ κό­σμος ἐ­πον­τί­ζε­τον καὶ ἡ γυ­νή μου ἐ­στο­λί­ζε­τον»[23]. Από βυζαντινές συλλογές που έχουν εξαρχαΐσει το γλωσσικό ιδίωμα: «Τῶν φρονί­μων τὰ παι­δί­α πρὶν πει­νά­σουν μα­γε­ρεύ­ουν», «Ἂν ἔ­χῃς τύ­χην τρέ­χε, καὶ ἂν οὐκ ἔ­χῃς τύ­χην τί τρέ­χεις;» «Εἰς κουφοῦ θύ­ραν ὅ­σα θέ­λεις κρά­ζε», «Ἐκε­ῖ ὅπου ἔνι πολ­λοὶ πε­τει­νοὶ τα­κεῖ ἡ­μέ­ρα οὐ γί­νε­ται», «Ἄλ­λο­θι τὰ ᾄ­σμα­τα, ἀλ­λα­χοῦ δὲ γεν­νῶ­σιν ἀ­λε­κτο­ρί­δες», «Ἀ­πο­ρί­α ψάλ­του βήξ», «Ἀρ­χη­γοῦ πα­ρόν­τος, ἀρ­χὴ παυ­σά­σθω», «Τρεῖς ᾄ­δου­σι, δύ­ο δὲ χο­ρεύ­ου­σι», «Χαί­ροις φί­λε – Κυά­μους σπεί­ρω»[24].

Ο Κουκουλές, για να καταδείξει την άμεση συνάφεια της νεώτερης ελληνικής και των εκφράσεών της με τη γλώσσα του Βυζαντίου[25], αφιέρωσε έναν τόμο της Ιστορίας του, το «Παράρτημα» του Ε΄ τόμου, στη «νέα ελληνική γλώσσα κατά τα βυζαντινά και μεταβυζαντινά έθιμα». Ανάμεσα στ’ άλλα μας θυμίζει πως η παροιμιώδης έκφραση «έμεινε στα κρύα του λουτρού» αναφέρεται στα βυζαντινά ατμόλουτρα –ρωμαϊκής προελεύσεως, τα οποία περιγράφει και ο Γαληνός–, όπου ο λουόμενος περνούσε διαδοχικά από τρία διαμερίσματα, ψυχρό, χλιαρό και θερμό, ή κυρίως λουτρό. Αν, για οποιονδήποτε λόγο, διακοπτόταν το λουτρό, έμενε κυριολεκτικά «στα κρύα του λουτρού»[26].

Το «κοντὸς ψαλμός, ἀλληλούια» σημαίνει πως ένα γεγονός θα ολοκληρωθεί τόσο γρήγορα όσο σύντομα επέρχεται ο ενταφιασμός μετά τον «κοντό» ψαλμό και το αλληλούια. Και ήδη, στον 7ο αιώνα, απαντάται η φράση «εἰ δὲ τῇ το­μῇ θά­να­τος ἐ­πι­δρά­μοι, βρα­χὺς ψαλ­μὸς ἐ­πι­κή­δει­ος ἀ­παλ­λάτ­τει τὸν πά­σχον­τα»[27]. Ο «κερατάς» αποκαλείται έτσι διότι, όπως τονίζει και ο Ψελλός στη μικρή μελέτη του «Πό­θεν τὸ τοῦ κε­ρα­τᾶ ὄ­νο­μα», τα κερασφόρα ζώα, σε αντίθεση με τα μη κερασφόρα, δεν είναι ζηλότυπα, εξ ού και η ονοματοδοσία κερατάς:

τῶν γὰρ ἀ­λό­γων ζῴ­ων ὅ­σα μὲν οὐκ ἔ­χει κέ­ρα­τα, ὀρ­γί­λα καὶ ζη­λό­τυ­πα πε­ρὶ τὰς εὐ­νάς… τὰ δὲ κε­ρα­σφό­ρα σχε­δὸν εἰ­πεῖν ξύμ­παν­τα ῥᾷ­στα τὸ πά­θος ὑ­φί­σταν­ται· ἐν­τεῦ­θεν γοῦν τὸν μὴ πε­ρὶ τὴν ἰ­δί­αν γα­με­τὴν ζη­λο­τυ­ποῦν­τα μη­δ’ ἄλ­λως ἀ­γα­να­κτοῦν­τα ἐ­πὶ τῷ πράγ­μα­τι, κε­ρα­τᾶν ὁ ὀ­νο­μα­το­θέ­της ὠνό­μα­σεν.

Πιθανότατα δε η έκφραση να προέρχεται από την αρχαιότητα, δεδομένου ότι ο Αρτεμίδωρος, στα Ὀνειροκριτικά του, τον Β΄ μ.Χ. αιώνα, υπογραμμίζει πως για τον ατιμαζόμενο σύζυγο έλεγαν ήδη «κέ­ρα­τα αὐ­τῷ ποι­εῖ»[28]. Η έκφραση «δεν έμεινε ρουθούνι» παραπέμπει στη συνήθεια που υπήρχε στον Μεσαίωνα να κόβουν τις μύτες και τα αυτιά των νεκρών αντιπάλων, την οποία εφάρμοσαν στη συνέχεια και οι Τούρκοι, αλλά και οι Έλληνες κατά την επανάσταση του ’21. Ήδη ο βυζαντινός χρονογράφος του 11ου αιώνα, Γεώργιος Κεδρηνός, στη Σύ­νο­ψιν ἱ­στο­ρι­ῶν του, αναφέρεται στον στρατηγό Γεώργιο Μανιάκη, που, αφού εφόνευσε πολλούς Άραβες, «τὰς ῥῖ­νας καὶ τὰ ὦ­τα τῶν πε­σόν­των ἀ­πο­τε­μὼν δι­ε­κό­μι­σε ἐν Καπ­πα­δο­κί­ᾳ τῷ βα­σι­λεῖ» ενώ, σε ακριτικό άσμα του Πόντου, αναφέρεται πως ο ήρωας

Χι­λί­ους ἀ­π’ ἔμ­πρ’ ἐ­σκό­τω­σεν καὶ μύ­ριους ἀ­π’ ὀ­πί­σω,

Ἐν­νἄ κο­φί­νια ’­φόρ­τω­σεν ὠ­τί­α καὶ μυτ­τί­α[29].

Η έκφραση «θα πεθάνεις στην ψάθα» ή «πέθανε στην ψάθα» παραπέμπει στο γεγονός ότι οι φτωχοί Βυζαντινοί κοιμόντουσαν όντως κατάχαμα, στην ψάθα, σε αντίθεση με τους εύπορους, που κοιμώνταν σε κρεβάτι. Έτσι, ο Πτωχοπρόδρομος λέει: «καὶ σὺ κοι­μᾶ­σαι εἰς τὸ ψα­θὶν καὶ γέ­μεις καὶ τὰς φθεῖ­ρας», ενώ αλλού: «Σὺ ἐ­κοι­μῶ εἰς τὸ ψα­θὶν κι’ ἐ­γὼ εἰς τὸ κλι­νά­ριν»[30].

Θα κλείσουμε με την πασίγνωστη έκφραση «τα ’κανε(ς) θάλασσα», που παραπέμπει στην καταστρεπτική δράση πλημμυρών και την υπερχείλιση ποταμών. Έτσι, διαβάζουμε στην Άννα Κομνηνή: «πλημ­μύ­ρας οὖν γε­νο­μέ­νης τῶν πο­τα­μί­ων ῥευ­μά­των καὶ ὑ­περ­χει­λί­σαν­τος τοῦ ὕ­δα­τος, θά­λασ­σαν ἦν ὁ­ρᾶν ἅ­παν τὸ πε­δί­ον ἐ­κεῖ­νο»[31].

Όσο και αν μπαίνουμε στον πειρασμό να συνεχίσουμε αυτή την παράθεση, που αρκεί, σχεδόν αφ’ εαυτής, για να απαντηθεί το ζήτημα της ταυτότητας του ύστερου Βυζαντίου και της συνέχειας του ελληνισμού της Τουρκοκρατίας και του ελλαδικού κράτους μαζί του, αυτή η σύντομη αναφορά θέλει να υπομνήσει πως η εθνική συνέχεια δεν αποτελεί μόνον προνόμιο των λογίων ή των ιερωμένων.Αντιθέτως, εάν δεν ανιχνεύεται στην καθημερινότητα, τη λαϊκή θρησκευτικότητα και παράδοση, τότε είναι συχνά κίβδηλη. Ακόμα και αν τίποτε δεν είχε επιβιώσει από τη γραπτή παράδοση, όπως συνέβη με ένα μεγάλο μέρος της κατά τους σκοτεινούς αιώνες που ακολούθησαν την Άλωση, θα αρκούσε η ζωντανή μνήμη του λαού για να επανασυνδέσει τα «διεστώτα μέλη» της ιστορίας μας.

Η συνέχεια της «δημώδους»

Στους πρώτους αιώνες μετά την Άλωση, ο λαϊκός πολιτισμός επιβιώνει μέσω της προφορικής παράδοσης, στην οποία περιλαμβάνονται, εκτός από δημοτικά τραγούδια, παραμύθια και αφηγήσεις, και η από στήθους απομνημόνευση έργων, όπως ο Ἐ­ρω­τό­κρι­τος, η Βο­σκο­πού­λα, το Ἔ­πος τοῦ Δι­γε­νῆ, η Φυλ­λά­δα τοῦ Με­γα­λέ­ξαν­δρου, τα οποία βρίσκονται στα στόματα λαϊκών αφηγητών. Ιδιαίτερα στα Επτάνησα, και κατ’ εξοχήν στη Ζάκυνθο, μετά την πτώση της Κρήτης, μένει ζωντανή η προφορική κρητική παράδοση και θα επηρεάσει αποφασιστικά τους εγχώριους λογίους, που θα συνεχίσουν να γράφουν στη δημοτική, προαναγγέλλοντας τον Σολωμό.

Παράλληλα, η επέκταση της εγγραμματοσύνης, ιδιαίτερα από τον 18ο αιώνα και στο εξής, θα επιταχύνει και τη διάδοση του γραπτού δημώδους, αλλά και των εκκλησιαστικών έργων, σε ευρεία έκταση.

Αρκεί να υπενθυμίσουμε ότι η Φυλ­λά­δα τοῦ Με­γα­λέ­ξαν­δρου θα γνωρίσει 3 εκδόσεις στον 16ο αιώνα, 6 τον 17ο, 14 τον 18ο και 8 στα πρώτα είκοσι χρόνια του 19ου αιώνα – σύνολο 31[32]. Ο Γιώργος Βελουδής[33] θα καταγράψει, για την περίοδο 1529-1926, 61 συνολικά εκδόσεις μέχρι το 1926, και θα υπολογίσει περίπου σε 60.000 τον αριθμό των αντιτύπων που τυπώθηκαν[34]. Αμέσως μετά, ακολουθούν οι Μῦ­θοι τοῦ Αἰ­σώ­που οι οποίοι θα εκδοθούν δεκάδες φορές σε νεοελληνική μετάφραση, εκτός από τις αρχαιοελληνικές εκδόσεις[35], με σύνολο 50 εκδόσεις για την περίοδο 1529-1926[36]. Ο Ἐ­ρω­τό­κρι­τος θα πρωτοτυπωθεί το 1713 και, έως το 1819, θα πραγματοποιήσει 30 τουλάχιστον εκδόσεις[37]. Ο βυζαντινός Σπα­νός,την περίοδο 1553-1796, θα πραγματοποιήσει 8 εκδόσεις· η Βο­σκο­πού­λα (1627-1780) 11· η Θυ­σί­α τοῦ Ἀ­βρα­ὰμ (1696-1798) 15, η Δι­ήγη­σις τοῦ Ἀ­πολ­λω­νί­ου βα­σι­λιᾶ τῆς Τύ­ρου[38] (1534-1778) 14, η Γαδάρου, Λύκου Κιαλουποῦς διήγησις ὡραία (1539-1793) 11, η Ἐ­ρω­φί­λη (1637-1772) 5, η Ἁ­μαρ­τω­λῶν Σω­τη­ρί­α του Αγάπιου Λάνδου (1641-1795) 24, Οἱ Ἀν­δρα­γα­θεί­αις τοῦ Μι­χα­ὴλ βο­ε­βό­δα (1638-1785) 11, η Ἐ­ξή­γη­σις τοῦ θαυ­μα­στοῦ Ἰμ­πε­ρί­ου (1553-1779) 12, η Δι­ή­γη­σις εἰς τὰς πρά­ξεις Βε­λι­σα­ρί­ου (1548-1577) 5, η Ἱ­στο­ρί­α τοῦ Ῥὲ τῆς Σκότ­ζιας του Ιάκωβου Τριβώλη (1523-1799) 20, η Ἐ­πι­το­μὴ τῆς ἱ­ε­ρο­κο­σμι­κῆς ἱ­στο­ρί­ας του Νεκταρίου Ιεροσολύμων (1668-1783) 5, το Βι­βλί­ον Ἰ­στο­ρι­κὸν του Δωροθέου Μονεμβασίας (από το 1631 έως το 1818) 26, κ.λπ.[39] Σε αυτό τον ενδεικτικό κατάλογο των δημοφιλέστερων Νεοελληνικών Αναγνωσμάτων περιλαμβάνονται βιβλία ιστορίας, θύραθεν και εκκλησιαστικής, μύθοι και λογοτεχνικά έργα, ορισμένα από τα οποία κυκλοφορούσαν ήδη ευρέως υπό μορφή χειρογράφου και στη βυζαντινή περίοδο, όπως ο Που­λο­λό­γος, η Φυλλάδα, ο Βελισάριος, η Γα­δά­ρου Λύ­κου Κι­α­λου­ποῦς δι­ή­γη­σις ὡ­ραί­α, ο Σπα­νός, οι Μῦ­θοι τοῦ Αἰ­σώ­που κ.ά.

Δεν πρέπει δε να λησμονούμε πως τα πλέον διαδεδομένα «λαϊκά αναγνώσματα» υπήρξαν τα εκκλησιαστικά και θρησκευτικά κείμενα, με τα οποία οι ραγιάδες μάθαιναν γραφή και ανάγνωση και τα χρησιμοποιούσαν αδιάκοπα ως αναγνώσματα, πέρα από τη λειτουργική χρήση τους, για τους χιλιάδες ιερωμένους, ιδιαίτερα του κατώτερου κλήρου. Για λειτουργική χρήση, το Ἀν­θο­λό­γιον τοῦ ὅ­λου ἐ­νια­υτοῦ, που περιλάμβανε τα κυριότερα μέρη της Λειτουργίας, πραγματοποίησε σαράντα γνωστές εκδόσεις μεταξύ 1578 και 1821[40].

Η λόγια λογοτεχνική παράδοση θα διασωθεί και αυτή μέσα από τη σύνδεσή της με τα ευρύτερα λαϊκά στρώματα ως συνέχεια της βυζαντινής παράδοσης, την οποία ανέλαβε στις νέες συνθήκες, μέχρι το 1669, η Κρήτη και εν συνεχεία τα Επτάνησα. «Από τα Επτάνησα και την Πελοπόννησο ως τη Σμύρνη, και από την Κρήτη ως τις παραδουνάβιες ηγεμονίες, τα κρητικά έργα έπαιζαν το ρόλο πραγματικής εθνικής παιδείας για τον ελληνικό λαό εκείνης της εποχής και έσωσαν για πολύ καιρό την καλαισθησία και την γλωσσική του ακεραιότητα»[41]. Η επτανησιακή παράδοση, η οποία σε μια αδιάσπαστη ενότητα θα διατηρήσει την επαφή με την κρητική λόγια και λαϊκή παράδοση, ενώ ταυτόχρονα θα εμπλουτίζεται από το ηπειρωτικό και πελοποννησιακό δημοτικό τραγούδι, θα γίνει η κατ’ εξοχήν γέφυρα προς τη νεοελληνική λογοτεχνική δημιουργία. Έτσι, η Ερωφίλη, τονίζει ο Βάλτερ Πούχνερ, θα λειτουργήσει τόσο ως πηγή έμπνευσης για λόγια έργα, όπως η Ιφιγένεια και οΘυέστης του Κατσαΐτη, αλλά και για λαϊκές ομιλίες στα Επτάνησα, για το παραδοσιακό λαϊκό θέατρο στην Κεντρική Ελλάδα, και για… καρναβαλικά έθιμα στα Ζαγοροχώρια, μέχρι τουλάχιστον το 1915[42]. Ο Μαρτελάος και ο Σολωμός δεν θα πέσουν εξ ουρανού.

Ο εγκιβωτισμός του «φωτισμού» του ελληνικού λαού, στη διάρκεια της Τουρκοκρατίας σε έναν «διαφωτισμό», ο οποίος ενδύεται εξ ανάγκης τα ρούχα του δυτικού αντίστοιχού του, είναι τουλάχιστον προκρούστειος. Το ίδιο ισχύει σε μεγάλο βαθμό για την αντίδραση ενός σημαντικού μέρους των εκκλησιαστικών παραγόντων και λογίων της εποχής οι οποίοι αγνοούσαν ή περιφρονούσαν τη δημώδη λογοτεχνία. Ο Καισάριος Δαπόντες θεωρεί πολύ αμφίβολη τη λογοτεχνική αξία τουΕρωτόκριτου, που, όμως, σημειώνει, έκανε πολλές εκδόσεις και το «βαστούν εις τα προσκέφαλά τους οι πολλοί»[43]. Η περιφρόνηση για τα δημώδη και λαϊκά κείμενα διαπνέει εξ ίσου, και συμμετρικά, τις αντιλήψεις του Αδαμάντιου Κοραή –που σε επιστολή του το 1805 αναφέρεται στον Ερωτόκριτο και «άλλα τοιαύτα εξαμβλώματα της ταλαιπώρου Ελλάδος»[44]– όσο και εκείνες του… αντιπάλου του, του Νικόδημου του Αγιορείτη.

Έτι καθώς πρέπει να αποβάλλωμεν τα Αιρετικά βιβλία, έτζι πρέπει να αποβάλλωμεν και τα Ερωτικά βιβλία, καθώς είναι η ρίμα του Ερωτόκριτου, της Ερωφίλης, της Βοσκοπούλας και άλλων. Ομοίως και τα γελωτοποιά, και άσεμνα. Καθώς είναι η Χαλιμά, ο Μπερτόλδος, του Σπανού η φυλλάδα, και του Γαϊδάρου και τα όμοια[45].

Στην ακαδημαϊκή και ιστορική παραγωγή της μεταπολιτευτικής περιόδου, ιδιαίτερα μετά το 1980, θα προβάλλεται και θα ερευνάται συστηματικά η γραπτή και κατ’ εξοχήν λόγια παραγωγή και ο «διαφωτισμός», ενώ περιορίζονται οι μελέτες και τα έργα για τη λαϊκή και δημώδη παράδοση. Σε γεγονότα όπως οι επαναστάσεις, ή τα ορλωφικά, δεν θα αφιερώνονται νέες και πρωτότυπες μελέτες – σε αντίθεση με την περίοδο 1945-1967, η οποία υπήρξε πολύ πιο ισορροπημένη αφού ερευνώνταν όλες οι όψεις της νεοελληνικής αναγέννησης. Μορφές όπως ο Νικηφόρος Φωκάς, ο Διγενής Ακρίτας, ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, αλλά και ο Διονύσιος Σκυλόσοφος, ο Νικοτσάρας, ο Λάμπρος Κατσώνης, ο Κολοκοτρώνης, ο Καραϊσκάκης, ο Κατσαντώνης, ο Ανδρούτσος κ.ά., δεν διερευνώνται εις βάθος με σύγχρονα ιστορικά εργαλεία, και έχουν μεταβληθεί σε σχηματικές και ανοίκειες φιγούρες για τις νεώτερες γενιές. Θα αναπτυχθεί βεβαίως, καλύπτοντας ένα πραγματικό κενό, η έρευνα και η μελέτη του οικονομικού και του πνευματικού βίου, αλλά εις βάρος των γεγονότων που αφορούν στον εθνικό αγώνα. Ο Μακρυγιάννης θα διασωθεί μόνο και μόνο γιατί ο Σεφέρης και ο Ελύτης θα τον υψώσουν στη θέση του εθνικού μας λογοτέχνη, ενώ η συζήτηση για τον Ρήγα συνεχίζεται διότι ο Ρήγας υπήρξε ταυτοχρόνως «διαφωτιστής» και επιχειρείται η οικειοποίησή του από το στρατόπεδο του «φωταδισμού». Έτσι, οι ιδιαιτερότητες, ή και οι στρεβλώσεις της υλικής και πνευματικής ζωής του «γένους», αποσπώνται από την πραγματική τους βάση και μεταβάλλονται σε μέρος μιας αφηρημένης «ιστορίας των ιδεών», συνδεδεμένης κατ’ εξοχήν με τη Δύση.

*Ομιλία του Γιώργου Καραμπελιά στο Συνεδριακό Κέντρο Κρυάς στη Λιβαδειά στα πλαίσια της εκδήλωσης "Η Άλωσης της Κωνσταντινούπολης και η Ιστορική Μνήμη του Ελληνισμού" που διοργάνωσε ο ιερός Ναός Αγίου Ρηγινού Λιβαδειάς. 

[1] Κ.Θ. Δημαράς, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Γνώση, Αθήνα 92000, σ. σ. ια΄.

[2] John Cam Cobhouse, A Journey through Albania and the Other Provinces of Turkey, 1813, σ. 588. Βλ.Alexis Politis, «Christian Emperors to Greek Ancestors», στο David Ricks, Paul Magdalino (επιμ.),Byzantium and the Modern Greek Identity, Centre for Hellenic Studies, King Kollege, Λονδίνο 1998, σ. 2. 

[3] Βλέπε Alexis Politis, ό.π., σ. 3. 

[4] Για την Άλωση, βλέπε μεταξύ άλλων, Μιχαήλ Δούκας, Βυζαντινοτουρκική Ιστορία, εκδ. Κανάκη, Αθήνα 1997· Κριτόβουλος Ίμβριος, Ιστορία, εκδ. Κανάκη, Αθήνα 2005· Σφρατζής Γώργιος, PG 156, σ.551-1022, καθώς και Βραχύ Χρονικό, εκδόσεις Κανάκη, Αθήνα 2006· Γουσταύος Σλουμπερζέ, Άλωσις της Κωνσταντινουπόλεως, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1954· Στ. Ράνσιμαν, Η Άλωση της Κωνσταντινουπόλεως, Μπεργαδής, Αθήνα 1979· Ευ. Χρυσός (επιμ.), Η άλωση της Πόλης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1994· Μ. Κορομηλά, Η ύστατη αγωνία της Βυζαντινής πρωτεύουσας, Πολιτιστική Εταιρεία «Πανόραμα», Αθήνα 1992· Έντουιν Πήαρς, Η Καταστροφή της Ελληνικής Αυτοκρατορίας. Η Άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453, Στοχαστής, Αθήνα· Αιμιλία Ιωαννίδου, Η Άλωση της Κωνσταντινούπολης, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2000.

[5] », στο Γεωργίου Ζώρα, Βυζαντινή ποίησις, ΒΒ, αρ. 1, Αθήνα ά.χ., σ. 36.

[6] Βλ. «Άλωσις Κωνσταντινουπόλεως», στο Γ. Ζώρα, Βυζαντινή…, ό.π., σ. 183.

[7] Γεωργίου Ζώρα, Βυζαντινή…, ό.π., σ. 183.

[8] Γ. Ζώρα, ό.π., σσ. 207-208.

[9] Νικολάου Πολίτου, Μελέται περί του βίου και της γλώσσης του ελληνικού λαού. Πα­ρα­δόσεις, μέρος Α΄, Αθήνα 1904, φωτ. ανατύπωση, Βιβλιόραμα, Αθήνα 1998, σ. 21.

[10] Νικολάου Πολίτου, ό.π., σ. 22.

[11] Νικολάου Πολίτου, ό.π., σ. 24.

[12] Δωρόθεος Μονεμβασίας, Βιβλί­ον Ἱστορι­κὸν πε­ρι­έχον ἐν συ­νό­ψει δι­α­φό­ρους καὶ ἐ­ξό­χους ἱστο­ρί­ας, ἀρ­χό­με­νον ἀ­πὸ κτί­σε­ως κό­σμου, μέ­χρι τῆς ἁ­λώ­σε­ως Κων­σταν­τι­νου­πό­λε­ως καὶ ἐ­πέ­κει­να…, (Ἐ­νε­τί­η­σι11637) 21781, σσ. 482-483.

[13] Νικολάου Πολίτου, ό.π., μέρος Β΄, σ. 682.

[14] Speros Vryonis, «The Byzantine Legacy and Ottoman Forms», Dumbarton Oaks Papers 23-24 (1969-1970), σσ. 251-308.

[15] Speros Vryonis, «The Greeks under Turkish Rule», στο Νικηφόρος Διαμαντούρος (επιμ.), Hellenism and the First Greek War of Liberation (1821-1830): Continuity and Change, ΙΒΣ, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 45-58.

[16] Βλέπε και Δημήτρης Αποστολόπουλος, «Η ποικίλη δράση των στοχαστικών προσαρμογών», στο, Παν. Κρήτης, 1453, Η άλωση…, ό.π., σσ. 61-71.

[17] Αναλυτικότερα πραγματεύομαι αυτό το ζήτημα στο υπό επεξεργασία βιβλίο μου Ελληνικός Διαφωτισμός, 1700-1821, «Μέρος Α΄: Η Βυζαντινή κληρονομιά».

[18] Η «προτίμησις» είχε θεσπιστεί τον 10ο αιώνα και, σύμφωνα με αυτή, όταν επωλείτο ένα αγροτεμάχιο, υπήρχε μια κλίμακα «προτιμήσεως» των αγοραστών: Προηγούντο οι συγγενείς, ακολουθούσαν οι γείτονες κ.ο.κ.

[19] Speros Vryonis, «Η βυζαντινή κληρονομιά στον επίσημο και έντεχνο πολιτισμό των βαλκανικών λαών», στο John Yiannias (επιμ.), Η βυζαντινή…, ό.π., σσ. 35-68.

[20]Karoula Argyriadis-Kervegan, «Byzantine law as practice and as history in the nineteenth century»,στο David Ricks, Paul Magdalino…, ό.π., σ. 36.

[21] Συνιστά όνειδος για τη νεώτερη ιστοριογραφία το ότι, μετά τον Φαίδωνα Κουκουλέ και το μνημειώδες έργο του Βυζαντινών Βίος και Πολιτισμός, ελάχιστα πράγματα έχουν προστεθεί, ενώ η λαογραφία, που ανιχνεύει τη μακρά διάρκεια στην ιστορία των λαών, έχει μεταβληθεί στο αποπαίδι του σύγχρονου εκπαιδευτικού μας συστήματος. 

[22] Νικολάου Πολίτου, Μελέται περί του βίου και της γλώσσης του ελληνικού λαού. Πα­ροιμίαι, μέρος Α΄, Αθήνα 1899, ανατύπωση «Βιβλιόραμα», Αθήναι 1998, σσ. στ΄- θ΄.

[23] Νικολάου Πολίτου, ό.π., κεφ. Α΄, Συλλογαί Βυζαντινών Παροιμιών, σσ.4-9.

[24] Νικολάου Πολίτου, ό.π., σσ. 16, 19, 26, 27, 72, 75, 75, 120.

[25] Φ. Κουκουλές, Βυζαντινών…, ό.π., τόμ. Ε΄. Επίσης R. Browning, Η μεσαιωνική και νέα ελληνική γλώσσα, Παπαδήμας, Αθήνα 21983· Εμμ. Κριαράς, Λεξικό της μεσαιωνικής ελληνικής δημώδους γραμματείας 1100-1669, τόμοι 14, Θεσσαλονίκη 1969-1997.

[26] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ 32.

[27] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ. 52.

[28] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σσ. 65-66.

[29] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ. 86.

[30] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ. 92.

[31] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ. 107.

[32] Κ.Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ.130.

[33] Βλ. Εισαγωγή στο Διήγησις Αλεξάνδρου, ό.π., σ. κε΄.

[34] Ο Φίλιππος Ηλιού και ο Άλκης Αγγέλου, υπολογίζουν σε τρεις χιλιάδες περίπου τα «τραβήγματα» για τα πιο διαδεδομένα «Αναγνώσματα του Νέου Ελληνισμού» την εποχή της Τουρκοκρατίας, οπότε οδηγούμαστε σε ακόμα μεγαλύτερο αριθμό αντιτύπων. [Φίλιππος Ηλιού, «Σημειώσεις για τα “Τραβήγματα” των ελληνικών βιβλίων του 16ου αιώνα», Ελληνικά 28 (1975), σ. 109· Giulio Cesare dalla Croce, Άλκης Αγγέλου (εισ. - επιμ.), Ο Μπερτόλδος και ο Μπερτολδίνος, Ερμής, Αθήνα 1988, σ. 108.]

[35] Βλ. Αν. Νούκιος, Γ. Αιτωλός, Αισώπου Μύθοι, ό.π., σ. 72-79.

[36] Εισαγωγή Αγγέλου στη Διήγησι, ό.π., σσ. κδ-κε΄.

[37] Άλκης Αγγέλου, ό.π., σ. κε΄.

[38] Το ομώνυμο ελληνιστικό μυθιστόρημα της ύστερης Αρχαιότητας είναι ο απώτερος πρόγονος του έργου του 14ου-15ου αιώνα. Το δημώδες βυζαντινό έργο προέρχεται από ιταλική μετάφραση της λατινικής διασκευής του μυθιστορήματος, που γνώρισε μεγάλη διάδοση στον Μεσαίωνα. Το περιεχόμενο είναι περιπετειώδες: Ο Απολλώνιος, βασιλιάς της Τύρου, η γυναίκα του και η κόρη του περνούν διάφορες περιπέτειες, αποχωρίζονται, νομίζουν ο ένας τον άλλο νεκρό, και στο τέλος ξανασμίγουν ευτυχισμένοι. Βλ. Στέλιος Παναγιωτάκης (εισ. - επιμ.), Η ιστορία του Απολλωνίου, βασιλιά της Τύρου, Πατάκης, Αθήνα 1996, και Αικ. Κουμαριανού, Λ. Δρούλια, E. Layton, ό.π., σ. 110.

[39] G. C. dalla Croce, Ο Μπερτόλδος, ό.π., σσ. 114-115· Arnold van Gemert, «Λογοτεχνικοί πρόδρομοι», στο D. Holton (επιμ.), Λογοτεχνία…, ό.π., σ. 88.

[40] Πρβλ. Αικατερίνη Κουμαριανού, Λουκία Δρούλια, Evro Layton, ό.π., σ. 92.

[41] Στυλιανός Αλεξίου, Κρητική Ανθολογία, Ηράκλειον 21969, σ. 21.

[42] W. Puchner, «Τραγωδία», D. Holton (επιμ.), Λογοτεχνία..., ό.π., σσ. 177-181.

[43] Ξανθουδίδoυ, Σ.Α., Βιτζέντζου Κορνάρου: Ερωτόκριτος, Ηράκλειο 1915, σ. CXXXVI.

[44] Ξανθουδίδου, Σ.Α., Βιτζέντζου…, ό.π., σ. CXLI.

[45] Αικ. Κου­μα­ρια­νού, Λ. Δρού­λια, Evro Layton, ό.π., σσ. 110-111.

Πηγή: www.ardin.gr